L’Homme et la nature dans la société traditionnelle Bantu : l’empreinte du sacre et le primat de la communauté
Je voudrais engager cette leçon en convoquant trois fragments de la sagesse traditionnelle du Gabon. Le premier dit : « Tu as tué le coq, tu as tué la perdrix. Par qui sauras-tu qu’il fait jour ? » Le deuxième nous apprend qu’un jour au bord du fleuve, le chimpanzé après avoir plongé un doigt dans l’eau conclura en disant : « Là où mon doigt disparait, mon corps pourrait aussi disparaitre ! » Le troisième nous rappelle ce que le perroquet avait dit un jour à l’éléphant : « Eléphant, marche doucement, le sol peut s’ouvrir sous tes pieds. » Le quatrième, enfin, nous apprend que « même sous la charge de l’éléphant, le roseau que Dieu a fait se relève toujours. »
Comme vous le savez, les proverbes peuvent être lus et entendus de multiples façons parce qu’ils possèdent toujours au moins deux sens.
J’ai pour ma part retenu ces quatre proverbes parce qu’ils illustrent chacun une partie de la conception de la nature chez l’homme bantu traditionnel. Il nous montre que l’homme n’est nullement extérieur à la nature et n’en est qu’un élément parmi tant d’autre dont il s’inspire dans son quotidien et avec lesquels il négocie en permanence son existence.
Il suit de ce qui précède que la logique de la société traditionnelle bantu en la matière est aux antipodes de celle ayant cours aujourd’hui et qui est le produit de la civilisation monde judéo-chrétienne : l’homme traditionnel bantu ne se préoccupait pas de protéger la nature, il se contentait de la respecter.
La différence est de taille. En effet, l’homme traditionnel bantu n’était nullement dans la nécessité de se construire un appareil conceptuel visant la protection de la nature car l’idée même de protection de la nature (ou de l’environnement) sous-tend que cette dernière a eu à subir des agressions (du fait de la domination de l’homme) et qu’il faudrait désormais l’en protéger.
De même, l’idée de protection de la nature suppose une séparation radicale entre l’homme et la nature, or l’homme bantu ne se vit pas comme extérieur à une nature qu’il devrait conquérir. Il est dans la nature, il est de la nature ; quitte à ne pas « suffisamment entrer dans l’Histoire » aux yeux des uns et des autres.
Pour saisir la spécificité de ce rapport, il convient de comprendre combien l’empreinte du sacré imprègne la société traditionnelle (I). D’où on constatera que la vision du monde, le pouvoir comme le droit sont intimement marqués du sceau du sacré. C’est ce même sacré qui intervient dans la plupart des dispositifs de gestion de la nature, à l’image des interdits.
Outre l’empreinte du sacré, un deuxième élément à prendre en compte est le primat de la communauté dans la gestion traditionnelle de l’environnement (II). On montrera ainsi que la communauté est la clé de voûte de l’organisation socio-économique de la société traditionnelle.
I. LA SOCIETE TRADITIONNELLE BANTU ET LA NATURE : L’EMPREINTE DU SACRE
Commençons par rappeler ce qu’il faut entendre par sociétés traditionnelles et sacré.
A propos de sociétés traditionnelles, j’aimerais commencer par dire avec Georges Balandier que « les sociétés dites traditionnelles se construisent selon les trois dimensions conventionnelles du temps : un passé qui fonde et valide, un présent qui opère par les pratiques codifiées des acteurs sociaux, un avenir qui s’annonce comme menace à la pure et simple reproduction sociale ».
Il suit de là que la tradition est un « héritage du passé dont le présent a le recours, et non pas une simple survivance ». Ainsi, la tradition doit s’entendre comme un contenu culturel, des manières d’être et de faire transmis de génération en génération au sein d’un groupe humain, sans pour autant être figés. Car, toute tradition est aussi trahison à un moment donné.
A propos de sacré, il faut entendre tout « ce qui se rapporte aux forces surnaturelles ou à la divinité ». De fait « par opposition au profane qui indique ce qui se trouve hors du temple, devant l’enceinte réservée, le sacré, qui porte en lui l’idée d’appartenance au domaine divin et non à la décision humaine… indique des interdits et des attachements fondamentaux pour l’existence humaine. Le sacré est consubstantiellement lié à la participation de l’homme au monde surnaturel et donc au registre symbolique. »
Tout ceci précisé, je montrerais à présent comment le sacré structure la société traditionnelle bantu dans sa totalité, qu’il s’agisse de la conception de la vie et du monde, du pouvoir ou du droit (I.1). Après quoi, on verra comment, tout à fait logiquement, l’empreinte du sacré est tout aussi prégnante dans l’accès de la terre et la gestion de la nature (I.2).
I.1. Le sacré : élément structurant de la vie, du pouvoir et du droit dans la société traditionnelle bantu
Le sacré est l’élément structurant de la vie, du pouvoir comme du droit dans la société traditionnelle gabonaise (bantu).
La compréhension du rapport du Bantu à son environnement et celle de la gestion qu’il en fait peut difficilement s’appréhender sans une connaissance minimale de la vision du monde, des fondements du droit et du pouvoir traditionnels. En effet, ces trois éléments participent au rapport du Bantu à son environnement non pas tant sur un fondement technique et visible, mais essentiellement du fait de la prégnance du sacré.
On rappellera que le sacré structure la vie du Bantu traditionnel en ce sens qu’il ne concevait d’abord la vie que comme un phénomène d’énergie et de fluides, c’est-à-dire une manifestation de puissance et de vibrations au sein de la Création.
La valeur cardinale autour de laquelle s’organisait la société était donc la force, entendue non pas comme violence mais comme énergie vitale. Comme le constatait déjà le Révérend Tempels : « pour les Bantous, tous les êtres de l’univers possèdent leur force vitale propre ; humaine, animale, végétale ou inanimée. Chaque être a été doté par Dieu d’une force susceptible de renforcer l’énergie vitale de l’être le plus fort de la création : l’homme ».
Exister consiste donc pour le Bantu essentiellement à préserver ou augmenter la force, l’énergie qui est au fondement de son être comme en celui de toute chose. Tout étant énergie, la vie ne peut s’expliquer autrement que comme un ensemble de manifestations de puissance au sens électrique du terme. Quant à la vie de l’homme, elle se réduit à la recherche perpétuelle de l’énergie. De fait, l’homme est en soi une sorte de pile qui est énergie, produit de l’énergie, peut s’affaiblir, se recharger ou s’éteindre. Ainsi, rappelle le Père Tempels, au-delà de la biologie, « toute maladie, plaie ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné par le Bantou comme une diminution de la force vitale ».
Cette façon de voir la vie, le monde et d’y participer est plus prégnante dans l’Afrique forestière. On peut en trouver une explication dans l’écosystème local : un milieu naturel chaud et humide assimilable à un ensemble exubérant de réactions en chaîne où tout grouille en permanence.
Cet écosystème d’eaux et de grandes forêts moites habité par bêtes sauvages et bestioles invisibles à l’œil nu a structuré la vision du monde du Bantu. Cette forêt, constitutive d’un véritable mur végétal, qui arrête très vite l’œil humain, a institué un rapport particulier au milieu où dominent l’incertitude et l’imprévu et, par conséquent, l’inquiétude et la peur de tout et de tous.
Mais si l’homme est énergie, tout ce qui l’entoure participe du même système vibratoire dont les éléments agissent les uns sur les autres sans forcément avoir le même niveau de puissance.
L’univers du Bantu traditionnel se présente ainsi sous la forme d’une pyramide énergétique dont le sommet est occupé par le principe de puissance absolu et originaire que l’on appellera Dieu pour les commodités de l’exposé. Viennent ensuite ceux des hommes qui, par la mort, se sont rapprochés du sommet de la pyramide énergétique.
Il s’agit d’abord et par ordre d’importance des ancêtres du groupe et des défunts du groupe qui sont les intermédiaires entre les vivants et la puissance absolue. Arrivent ensuite les hommes vivants, les animaux, les végétaux et les minéraux. Cette vision du monde frappée du sceau du sacré influe sur la conception du droit et du pouvoir, qui sont l’un et l’autre d’essence sacrée.
1.1.1. Droit et sacré
En effet, le droit traditionnel bantu (de nature coutumière et de fonction conciliatoire) vise fondamentalement à assurer l’harmonie du groupe tout en préservant le pacte unissant les hommes au monde invisible.
Ce droit traditionnel bantu est surtout un droit relevant d’une double temporalité : celle de l’éternelle permanence qui tire son essence du culte des ancêtres, et celle du présent mouvant. C’est un droit entre passé et présent, sacré et profane.
Du reste, il serait vain de chercher à établir une frontière nette entre sacré et droit car « il n’y a pas deux domaines, celui du Juridique et du Religieux mais deux niveaux de la pensée qui jouent un rôle complémentaire dans la mise en œuvre du phénomène social total… »
On se trouve donc en face d’une sorte d’osmose entre le sacré et le droit ; le droit traditionnel utilisant d’ailleurs le sacré comme auxiliaire autant que comme moyen de sanction.
1.1.2. Pouvoir et sacré
C’est la vision du monde de la société traditionnelle bantu qui est au fondement de la sacralité du pouvoir.
Cette présence du sacré dans l’essence comme dans l’exercice du pouvoir s’explique par le désir et la nécessité pour les membres du groupe de rétablir, chaque fois que nécessaire, l’équilibre d’une société en état de tension permanente.
Partant de là, pour éviter une rupture d’équilibre générale et définitive signifiant disparition du groupe, ses membres ne confiaient le pouvoir qu’à ceux qui disposaient de qualités particulières permettant la manipulation d’une substance aussi dangereuse que le pouvoir.
La sacralité du pouvoir bantu traditionnel réside autant dans le caractère sacré de son fondement (légitimité) que dans la sacralité de ses manifestations. Dans une telle construction, les véritables titulaires de la souveraineté sont les ancêtres dont les mânes viennent le moment venu désigner celui des potentiels dirigeants qui présidera aux destinées du groupe.
Dans un univers aussi saturé de sacré, il était logique que l’accès à la terre et la gestion de la nature soit assurés, pour l’essentiel, avec l’aide de certains dispositifs du sacré juridique, à l’image des interdits.
I.2. L’empreinte du sacré dans l’accès à la terre et la gestion de la nature
Le rapport à l’environnement des groupes sociaux traditionnels gabonais découle de la propriété foncière qui, elle-même, n’échappe pas à la prégnance du sacré. Qui est propriétaire de la terre ? Pourquoi et comment ? La réponse à ces questions nous montre que les titres détenus par tel groupe sur telle terre découlent de considérations mythiques sinon mystiques accompagnant la première occupation du sol. S’agissant du rapport quotidien du Bantu avec son environnement, Auguste Chevalier constatait que l’Africain « vit constamment en contact avec la nature ; animiste il se sent dépendant des animaux et des plantes ; il les craint ou les respecte ; il a des bois sacrés, des animaux tabous, des plantes fétiches ; certains êtres lui sont utiles à toutes sortes de points de vue ; il en est qui sont poisons, d’autres fétiches et il leur attribue des propriétés magiques. En vérité, il est un grand protecteur de la nature ; loin de l’asservir à ses fantaisies, il n’occupe parmi les autres êtres qu’une place raisonnable ».
Au quotidien, la gestion de l’environnement chez le Bantu traditionnel se fondait toujours sur le sacré par le biais des tabous et interdits.
Dans le village traditionnel chacun savait ce qu’il pouvait ou non faire, sous peine des plus graves sanctions infligées notamment par les sociétés initiatiques garantes de l’ordre environnemental, sinon de l’ordre tout court.
Si le sacré est un marqueur essentiel du vécu bantu, la communauté en constitue un autre trait structurant.
II. La gestion traditionnelle bantu de la nature : le primat de la communauté
L’homme bantu traditionnel est un être communautaire. En effet : « dans la société traditionnelle animiste, la vie véritable n’est pas celle de l’individu, mais celle du groupement : grande famille, clan ou ethnie. La destinée individuelle repose sur le salut collectif, c’est-à-dire la sauvegarde de l’unité mystique globale ».
Le Bantu traditionnel est un être communautaire parce que c’est par le groupe qu’il existe, c’est dans le groupe qu’il trouve son équilibre. Isolé il est perdu parce que livré à tous. Dès lors, il n’appréhende la nature que dans le cadre d’une gestion communautaire sur la base de techniques participant incontestablement de la gestion durable, à l’exemple de la jachère.
II.1. La communauté, clé de voûte de la société traditionnelle
Par communauté, il faut entendre la « forme particulière de rapports dans les groupements humains, caractérisée par une solidarité naturelle spontanée et animée par des objectifs communs ».
La communauté dont nous parlons ici et que certains nomment communautarisme n’est en rien antinomique de l’appropriation privée de certains biens et encore moins de l’existence d’un mode de production semi-collectif ou semi-privé, voire privé. Mais, il s’agit d’une organisation dans laquelle la communauté prime sur l’individu et présente un régime juridique précis de la terre appartenant à une communauté plutôt qu’à un individu.
On rappellera que la communauté dans le Gabon traditionnel se basait essentiellement sur la parenté fondée sur le clan. Même si le principe de solidarité structurant la communauté pouvait aussi s’observer au niveau inférieur des familles élargies, des lignages ou aux niveaux supérieurs de l’ethnie et du groupe ethnique.
La principale illustration de cette communauté se trouve dans le statut de la terre, élément essentiel des rapports de l’homme à son environnement. À cet égard, le régime juridique de la terre était, dans la société traditionnelle, celui d’un bien collectif.
Et, de fait « la terre, cadre par excellence de la vie économique et moyen de production principal, ne fit jamais … l’objet d’une appropriation privée. Elle appartenait, en effet, au village, à la tribu ou au clan dans son ensemble… Les individus et les familles n’avaient pour toute propriété que leurs champs cultivés (et) la pleine jouissance des produits de sa culture. »
De fait, dans l’inconscient collectif, toute terre est avant tout la propriété originelle d’un clan ou d’une ethnie avant d’être celle de l’État qui s’en est offert la propriété exclusive depuis la période coloniale. Parce que la terre appartient au groupe, sa gestion relève aussi du groupe.
II. 2. L’exploitation communautaire de la nature
Qu’il s’agisse de travaux champêtres, de chasse, de pêche, de constructions, de mariages, d’éducation ou de disputes, dans la société traditionnelle tout part ou ramène à la communauté, qu’elle soit villageoise, clanique ou lignagère.
Parce que la terre (et ce qu’elle contient) appartient à la communauté, sa gestion, même lorsqu’elle est le fait d’individus, est placée sous le contrôle de celle-ci, qui décide de l’affectation des espaces destinés aux cultures, comme des modalités d’exploitation des forêts et cours d’eaux avec la flore et la faune.
Comme on l’a montré plus haut, la gestion de la nature était encadrée par les interdits qui sont des normes générales ne nécessitant nullement l’adhésion individuelle : l’interdit est communautaire dans son essence et dans sa sanction.
Arrivé à ce point, et à défaut de conclure, on posera une question sur le rapport des Bantu contemporains à leur milieu. En effet, comment se fait-il qu’avec tout ce que je viens de dire nous constations l’état de nos villes qui ne sont manifestement pas un modèle de gestion environnementale ?
Ma réponse à cette question se trouve dans un paradigme que j’ai déjà développé dans d’autres matières : le paradigme du campement.
En effet, nos villes actuelles, au Gabon, au Congo, au Cameroun etc., sont d’abord des métaphores du campement.
Rappelons pour commencer que dans les sociétés traditionnelles bantu, notamment au Gabon, deux grandes réalités existent pour traduire les établissements humains : le village et le campement. Ainsi, tout en vivant normalement au village, « deux fois par an, (le Gabonais traditionnel) campe pour la pêche ou la chasse et deux fois par an, il campe pour les cultures ou pour la cueillette des produits de la forêt ».
Or, les villes gabonaises actuelles, plutôt que d’être des villages structurés, apparaissent comme des campements urbains caractérisés par un rapport à l’environnement douteux caractérisé par le désordre, l’anarchie, l’égoïsme et la saleté.
Mais alors, comment expliquer un rapport à l’environnement aussi calamiteux de la part de gens qui entretenaient plutôt correctement leur environnement au village et basculent dans l’incivisme environnemental une fois en ville ?
Un ancien maire de Libreville connu pour sa capacité à traquer le désordre et l’insalubrité de ses concitoyens avait en son temps donné une réponse : la moitié des habitants de Libreville ne disposait pas du minimum culturel leur permettant de vivre en ville et gagnerait à regagner le village !
En réalité, le l’élément explicatif réside dans le fait que nos villes sont peuplées de campeurs ayant oublié les règles et structures mentales du village.
Alors, qu’est-ce que le campement ?
Le dictionnaire Robert nous indique que campement est, un terme apparu dans la langue française en 1584 et qui figure « (l’) action de camper… (Le) lieu, (l’) installation où l’on campe… (une) installation provisoire et désordonnée. »
Si le village symbolise l’institution, le campement désigne tout ce qui est éphémère, périssable.
C’est le lieu de rappeler que la paternité du campement comme modèle explicatif en science sociale revient à l’anthropologue gabonais Jean-Émile Mbot à qui je l’ai emprunté pour en faire application dans les sciences juridique politique.
En effet, le campement entendu comme règne de l’éternel provisoire m’est apparu comme susceptible de rendre compte de nombre de manières d’être, de faire et de vivre des Africains contemporains.
S’agissant particulièrement de la gestion de l’espace comme de l’environnement, il apparaît clairement que nos villes fonctionnent au quotidien sur le mode du provisoire qui dure, de l’éphémère, de l’informel, du non-droit, de l’abondance et du gaspillage.
Abondance en ce sens que le citadin bantu s’est convaincu de vivre dans un espace qui se gère et est censé s’auto-générer sans fin. Gaspillage en ce sens que nul ne se soucie de rien et participe sans état d’âme au mésusage et à la destruction des équipements collectifs disponibles.
En clair, l’espace urbain, comme celui du campement, apparaît comme une zone de non droit. C’est un espace qui, par définition, appartient à tous les campeurs sans appartenir spécifiquement à l’un quelconque d’entre eux.
La conséquence en est que, dans les esprits des uns et des autres, nul n’a à se préoccuper de ce type de lieux qui n’est qu’un lieu de passage, un campement, en attendant que chacun finisse par regagner son village. Malheureusement, pour diverses raisons, le village s’est éloigné. À défaut d’y retourner, on finit par camper en ville.
Conséquence ?
Chacun fait ce qu’il veut sans autre crainte que celle de la loi… qui reste trop souvent un vulgaire papier qu’on craint moins que l’interdit du village. Je pourrais développer tout ceci une journée entière, mais je ne voudrais pas abuser de votre attention tout en laissant assez de temps pour l’échange.
Guy ROSSATANGA-RIGNAULT
Professeur des universités, Président de la Fondation et des Editions Raponda-Walker
